¿Desarrollo de la sociedad o desarrollo del sistema-mundo?

Immanuel M. Wallerstein

De: Unthinking social science: the limits of nineteenth-Century Paradigms [1991]

El tema de este Congreso Alemán de Sociología “Sociología y Desarrollo de la Sociedad”. El tema incluye dos de las palabras más comunes, ambiguas y decepcionantes en el léxico sociológico: sociedad (Gessellschaft) y desarrollo (Entwicklung). Es por esto que titulé mi charla en forma de interrogación, ¿desarrollo de la sociedad o desarrollo del sistema-mundo?

Sociedad es, por supuesto, un término antiguo. El Oxford English Dictionary (OED) da 12 acepciones principales, de las cuales dos parecen las más relevantes para nuestro presente debate. Una es “el agregado de personas viviendo juntas en una comunidad más o menos ordenada”. La segunda, no muy diferente, es “una colección de individuos que abarca una comunidad o viviendo bajo la misma organización de gobierno.” El OED tiene el mérito de ser un diccionario histórico, por lo que indica los primeros usos. Para estas dos acepciones, los primeros usos informados son en 1639 y 1577 respectivamente –es decir, al inicio del mundo moderno.

Mirando en diccionarios alemanes, encontré el Grosse Duden (1977) que ofrece la siguiente definición relevante: “agregado de personas que viven juntas en condiciones políticas, económicas y sociales particulares”, seguida de estos ejemplos: “la sociedad burguesa, la sociedad socialista sin clases.”[1] El Wörterbuch der Deutschen Gegenwartssprache (1976) publicado en la RDA, ofrece una definición bastante similar: “Conjunto de personas que viven bajo condiciones sociales, económicas y políticas homogéneas”, seguida por varios ejemplos como: “el desarrollo de la sociedad (humana). [...] la nueva sociedad socialista, comunista; la sociedad sin clases [...] la sociedad burguesa capitalista”. Sigue a la definición una nota que agrega: “sin plural”.[2]

Ahora bien, si uno mira estas definiciones de cerca, que probablemente son típicas de lo que uno podría encontrar en la mayoría de los diccionarios en cualquier lengua, uno nota una anomalía curiosa. Cada una de las definiciones refiere a un componente político que parece implicar que cada sociedad existe dentro de un conjunto de límites políticos, aunque los ejemplos también sugieren que una sociedad es un tipo de estado definido en términos menos específicos y más abstracto, con la adicción específica del último diccionario citado “sin plural”. En estos ejemplos, “sociedad” es modificada por un adjetivo, y la expresión describe las características de una “sociedad” (entidad de límites políticos), aquello que la otra acepción debería definir. Este último uso de sociedad puede tener plural, mientras que el anterior no.

Quizás ustedes no vean aquí anomalía alguna, pero me gustaría comenzar apoyando el comentario introductorio de uno de los primeros intentos serios en la ciencia social moderna de abordar este tema. Se trata de un intento del alemán Lorenz von Stein, con su obra olvidada sobre Der Begriff der Gessellschaft und die soziale Geschichte der Französischen Revolution bis zum Jahre 1830 [El concepto de sociedad y la historia social de la Revolución Francesa hasta el año 1830]. Stein dice en la introducción que “el concepto de sociedad es uno de los más difíciles de la Staatswissenschaft [...]”.[3]

¿Por qué Stein habla de la Gessellschaft [sociedad] como concepto de la Staatswissenschaft [ciencia del estado]? Seguramente una respuesta es que Staatswissenschaft era el término entonces usado en Alemania que incluía el domino de lo que hoy en Alemania es objeto de las llamadas Sozialwissenschaften [ciencias sociales], aunque los límites no son idénticos. El uso del término Staatswissenschaften [ciencias del estado] en el siglo XIX en Alemania, pero no en Inglaterra o Francia, es en sí mismo un fenómeno significativo, reflejando un entendimiento de las ciencias sociales desde el punto de vista de un estado semiperiférico y fuera del círculo del poder hegemónico. Pero ésta no es una respuesta completa. Gessellschaft es un concepto de la Staatswissenschaft, y “de los más difíciles”, porque, como es claro en la obra de Stein, el concepto “sociedad” tiene sentido para nosotros principalmente (incluso exclusivamente) en la clásica antinomia sociedad-estado. Y esta antinomia a su vez tuvo su origen en el intento del mundo moderno de enfrentarse a las implicancias ideológicas de la Revolución Francesa.

Antes de 1792 habían sido destronados y/o forzados a cambiar las estructuras constitucionales del régimen mediante rebeliones. Pero hasta entonces la legitimación de tales cambios había sido buscada en la existencia de algún acto o actos ilegítimos del monarca. La Revolución Francesa no tuvo justificación en esa base, o al menos no terminó por justificarse a así. En su lugar los revolucionarios afirmaron con cierto rigor una nueva moral o base estructural sobre la cual basar la legitimidad, el concepto de voluntad popular. Tal como lo conocemos, este constructo teórico barrió el mundo in los dos siglos que siguieron a la Revolución Francesa, y hay pocos hoy en día que lo rechazan, a pesar de todos los intentos de teóricos conservadores desde Burke y de Maistre de desacreditar la doctrina y a pesar de las numerosas instancias en que la soberanía popular fue ignorada de facto.

La teoría de que la soberanía reside en el pueblo presenta dos problemas. Primero, debemos conocer quién es y dónde está el pueblo, es decir, quiénes son y deberían ser los “ciudadanos” del “estado”. Les recuerdo que el tratamiento honorífico central en el apogeo de la Revolución Francesa era “citoyen”. Pero es el “estado” quien decide quiénes son los “ciudadanos” y, en particular, decide quienes son miembros plenos de la unidad política. Aún hoy en ningún lugar todo residente de un estado es ciudadano de ese estado, o votante en él. El segundo problema está en cómo uno conoce la voluntad popular, éste es, por supuesto, un problema aún más difícil que el primero. No creo que sea muy exagerado decir que una muy larga parte de la labor de la historia y de las ciencias sociales en el siglo XIX y XX ha sido resolver estos dos problemas, y que la clave
conceptual que ha sido usada es la idea de que existe algo llamado “sociedad” que está encerrado en una relación complicada, en parte simbiótica, en parte antagónica, con algo llamado “estado”. Sin embargo, si ustedes (como yo) sienten que después de más de 150 años no hemos resuelto estos problemas bien, quizás sea porque no nos hemos dado herramientas conceptuales muy adecuadas. Por supuesto, si esto es así, uno tendría que analizar por qué ha ocurrido esto, algo sobre lo que volveré más adelante.

Veamos ahora brevemente el otro término de nuestro título, “desarrollo”. También tiene muchos significados. En el OED el más relevante aquí es: “el crecimiento o despliegue de lo que está en el germen ... de razas de plantas y de animales”. El OED registra ese uso recién en 1871, justamente en una obra de ciencias sociales, Primitive Culture de Tylor, volumen I. Tylor es citado diciendo: “Sus diversos grados pueden ser observados como etapas de desarrollo o evolución, cada una resultado de la historia previa.” Y añade el OED que desarrollo es “lo mismo que evolución”.

Encontramos lo mismo en diccionarios alemanes. El Grosse Duden parece evitar casi todos los usos que buscamos hasta llegar a la palabra compuesta “Entwicklungsgesetz” [teoría o ley del desarrollo] que nos dice que refiere a “Wirtschaft und Gessellschaft” [economía y sociedad].[4] El diccionario de la RDA trata también el tema de manera indirecta, con un ejemplo, “el desarrollo cultural, social, político, económico de nuestro
pueblo”.[5]

Las definiciones inglesas dejan claro cuán ligado está este uso en ciencias sociales con la doctrina de la evolución biológica surgida en la segunda mitad del siglo XIX. Y esto es por supuesto válido también en alemán. El Das Fremdwörterbuch de Duden define Entwicklungsgesetz, préstamo directo del inglés, como “Teoría del desarrollo de todos los seres vivos a partir de organismos inferiores y primitivos.”[6]

Y si combinamos los dos términos, como han hecho en el título del congreso (no del todo algo atípico), y hablamos “desarrollo de la sociedad”, parece que estamos lidiando con cómo una entidad (que no es el estado, pero tampoco está divorciada de él, y usualmente una y otra comparten más o menos los mismos límites) evoluciona a lo largo del tiempo desde algún nivel de existencia inferior a otro de superior o más “complejo”.

¿Dónde entonces está el “germen” desde el cual podemos trazar esta evolución y cuán atrás podemos trazarla? Permítaseme mencionar brevemente dos ejemplos posibles de “sociedad” y hacer al respecto algunas preguntas ingenuas. Un ejemplo será la sociedad alemana y el segundo ejemplo la sociedad puertorriqueña. No pretendo rever la abundante literatura de estudiosos y los debates acerca esas dos entidades. Sería una tarea monumental en el ejemplo alemán, y uno no pequeño en el de Puerto Rico. Simplemente quiero mostrar que surgen en ambos casos algunos problemas bien elementales en el uso del concepto de “sociedad”. Sé que estos dos casos tienen sus particularidades y que algunos podrían decir que son de algún modo no “típicos” o “representativos”. Pero una de las realidades de la historia es que cada ejemplo es específico y particular, y francamente soy escéptico de que haya “ejemplos” representativos.

Déjenme hacer una simple pregunta, ¿dónde está la sociedad alemana? ¿En los presentes fronteras de la República Federal? La respuesta oficial parece ser que hoy hay “zwei deutsche Staaten” (dos estados alemanes) pero sólo “ein Volk” (un pueblo). Entonces la “nación” o el “pueblo” parece, al menos en algunos casos, definirse incluyendo personas que se encuentran tanto en la República Federal como en la RDA.

¿Y entonces qué pasa con Austria? ¿Son los austríacos parte de la “sociedad” alemana, del “pueblo” alemán? Austria fue sólo por un período breve incorporada formalmente al estado alemán, desde 1938 a 1945. Sin embargo, a mediados del siglo XIX la incorporación de Austria en lo que sería el estado alemán era discutida ampliamente como una posibilidad cierta. Parece existir una larga tradición nacionalista que define a Austria como parte de la sociedad alemana.

A pesar de lo cual la respuesta oficial a mi pregunta “¿es Austria parte de la sociedad alemana?” parece hoy ser negativa –pero sólo hoy. Esto es porque dados los esfuerzos actuales de la República Federal de despegarse moralmente del Tercer Reich, asociado a su vez a la idea de Anschluss [anexión], cualquier sugerencia de que Austria no es y no será siempre un estado separado (y, ¿por tanto nación?, ¿por tanto “sociedad”?) es marcadamente mal vista, tanto en la República Federal como en Austria. Pero si una “sociedad” es algo que se “desarrolla” a partir de un “germen”, ¿cómo es posible que un mero evento político, el resultado de la Segunda Guerra Mundial, o yendo más atrás, el resultado de la Guerra Austro-Prusiana de 1866, pudiera afectar la definición del espacio social de la sociedad alemana? Después de todo, una “sociedad” se supone que es algo diferente al estado, una realidad subyacente y en desarrollo, al menos en parte, en contra y a pesar del estado. Si, sin embargo, cada vez que cambiamos las fronteras estatales, cambiamos los límites de la “sociedad”, ¿cómo podemos afirmar que la legitimidad de un gobierno dada por una “sociedad” es diferente de la legitimidad de un gobierno dada por un estado? Se suponía que el concepto de “sociedad” nos daba algo sólido sobre lo cual construir. Si resulta ser como masilla a moldear a voluntad, nos sería de poca ayuda –analíticamente, políticamente, moralmente.

Si el caso alemán es uno en el cual hay hoy dos, quizás tres estados “alemanes” soberanos, el caso de Puerto Rico parece ser virtualmente el opuesto. En contraste con una sociedad con varios estados, aquí puede haber una sociedad sin ningún estado. Desde el siglo XVI ha habido una entidad administrativa llamada Puerto Rico, pero en ningún momento ha habido un estado soberano, un miembro plenamente reconocido por el sistema interestatal. Ciertamente, las Naciones Unidas debate de tanto en tanto si alguna vez habrá un estado soberano en el futuro, y también, por supuesto, los habitantes de Puerto Rico.

Si allí de hecho no hay estado, ¿cómo podemos definir la “sociedad”? ¿Dónde está localizada? ¿Quiénes son sus miembros? ¿Cómo llegó a existir? Éstas, como inmediatamente intuirán, son cuestiones políticas que han desatado demasiada pasión. Recientemente, esta controversia intelectual ha sido reabierta de un modo inusual por José Luis González, quien publicó en 1980 un libro llamado El país de cuatro pisos**. González es un hombre de letras que se considera un nacionalista puertorriqueño. El libro es una polémica contra ciertos independentistas** puertorriqueños y, en particular, contra Pedro Albizu Campos, no porque su postura por la independencia, sino porque ellos basan sus exigencia sobre un análisis totalmente erróneo de lo que es la “sociedad” puertorriqueña.

González empieza, en la mejor tradición de Max Weber, con una anomalía. De todas las colonias de España en el hemisferio occidental, Puerto Rico es la única que nunca obtuvo su independencia. ¿Cómo pudo ser? Su respuesta gira en torno a su creencia de que la “sociedad” puertorriqueña justamente no se desarrolló de algún “germen”. Sugiere que una analogía alternativa: la “sociedad” puertorriqueña es una casa de pisos, cada uno de los cuales se añadió en cierto momento histórico. El primer piso es el creado en los siglos XVI a XVIII, mezclando las tres “razas” históricas: los taina (indios caribe), los africanos (traídos como esclavos) y los colonizadores españoles. Dado que los taina fueron prácticamente exterminados y los españoles eran pocos en número y por lo común residentes temporarios, los africanos resultaron predominantes. “De ahí mi convicción, expresada en varias ocasiones ante el desconcierto o la irritación de algunos, de que los primeros puertorriqueños fueron, de hecho, puertorriqueños negros.” (González, 1980: 20)

Hubo que esperar recién a 1815 para que esta mezcla étnica cambiara en Puerto Rico. En 1815, la Real Cédula de Gracias** abrió la isla a los refugiados de otras colonias hispanoamericanas en plena guerra de independencia –y no sólo españoles realistas, sino también ingleses, franceses, alemanes e irlandeses. Tomen nota de la fecha: 1815. Es el año del exilio definitivo de Napoleón, de la fundación de la Santa Alianza y del entronización de la hegemonía británica en el sistema-mundo. Además, hacia fines del siglo XIX, Puerto Rico recibió una oleada inmigratoria mayor, proveniente principalmente de Córcega, Mallorca y Cataluña. Así, al fin del siglo, según González, estaba erigido el segundo piso por esos colonos blancos del siglo XIX, los que constituyeron la “minoría privilegiada”. (González, 1980: 24) Por lo tanto, sigue González, no es verdad que, como alegaran Albizu Campos y otros, al comenzar la colonización americana en 1898, Puerto Rico tuviera una “cultura nacional”. Al contrario, era un “pueblo dividido”.

González utiliza este hecho para explicar la respuesta diferenciada de los puertorriqueños a la colonización estadounidense, aquella que creó el tercer piso. Simplificando su argumento, el afirma que los hacendados** al principio dieron la bienvenida a los estadounidenses pensando que Estados Unidos tenía la intención de eventualmente incorporarlos como parte de su burguesía. Cuando quedó claro, diez años después, que eso no sería así, la “minoría privilegiada” se convirtió al nacionalismo. A su vez, la clase obrera puertorriqueña también había saludado la invasión estadounidense, pero por razones opuestas. Ellos la veían como la apertura hacia un “ajuste de cuentas” (González, 1980: 33) con las clases terratenientes, a las que “las masas puertorriqueñas veían como lo que efectivamente eran: extranjeros y explotadores” (González, 1980: 35).

Luego el cuarto piso, construido no como resultado de la “norteamericanización” inicial sino más bien como resultado de las transformaciones económicas iniciadas en los años cuarenta. Éstas llevaron inicialmente a una “modernización dentro de la dependencia” (González, 1980: 41) de la sociedad puertorriqueña, pero luego sucedió el “hundimiento espectacular e irremediablemente” (González, 1980: 40) de este cuarto piso en los setenta. González no discute directamente las posteriores complicaciones que desde los cuarenta ha habido con las migraciones masivas de puertorriqueños a los Estados Unidos continentales, con una proporción substancial de puertorriqueños que nacieron y viven fuera Puerto Rico. ¿Son estos últimos todavía parte de la “sociedad” puertorriqueña?, y si así fuera, ¿por cuánto tiempo más?

No cito a González para debatir el futuro de Puerto Rico, no sólo para recordarnos las profundas divisiones sociales nuestras llamadas sociedades, que son seguramente divisiones de clase, pero a menudo (o por lo general) se solapan y vinculan con divisiones étnicas. Más bien cito el caso de Puerto Rico, como hice con el de Alemania, para subrayar lo cambiante y discutible de las definiciones de los límites de una “sociedad” y el vínculo cercano que esas cambiantes definiciones tienen eventos históricos que no son productos de algún “desarrollo” intrínseco de la “sociedad”.

Aquello que está fundamentalmente mal en el concepto de sociedad es que reifica y por tanto cristaliza fenómenos sociales cuya real significación yace no en su solidez sino justamente en su fluidez y maleabilidad. El concepto “sociedad” implica que tenemos ante nosotros algo que es una realidad tangible, y aún “evolucionando”. De hecho, lo que tenemos ante nosotros es primeramente una construcción retórica y, entonces, como Lorenz von Stein dice, un “concepto difícil” de la Staatswissenschaft (en este caso, de la filosofía política). No tenemos, no obstante, de un herramienta analítica para la adición o disección de nuestros procesos sociales.

Una de los elementos subyacentes de las ciencias sociales mundiales de los últimos 150 años fue una particular lectura de la historia moderna europea, interpretación de la historia no limitada a historiadores profesionales y científicos sociales. Constituye una marca que atraviesa toda nuestra cultura común, enseñado via la escuela secundaria a todos, y asumido como estructuración básica de nuestra comprensión de el mundo social. No ha sido objeto gran controversia. Pues ha sido propiedad común de las dos principales Weltanschauugen [cosmovisiones] del siglo pasado, liberalismo y marxismo, por lo demás netamente enfrentados.

Esta lectura de la historia tiene la forma de un mito histórico que comprende dos planteos principales. El primero es que, fuera de la mundo feudal medieval europeo en el que señores dominaban a los campesinos, surgió (emergió, fue creado) un nuevo estrato, la burguesía urbana, que primero socavó económicamente y luego derrocó políticamente el viejo sistema (el ancien régime). El resultado fue una economía capitalista dominada por el mercado combinada con un sistema político representativo basado en los derechos individuales. Tanto los liberales como los marxistas describieron de esta forma la historia europea y ambos aplaudieron este proceso histórico como “progresista”.

El segundo planteo en este mito histórico tiene por más nítida manifestación en el libro de Karl Bücher Die Entstehung der Volkswirschaft [El surgimiento de la economía nacional] en el que distingue tres etapas sucesivas de la historia económica europea –geschlossene Hayswirstchaft, Stadtwirstchaft y Volkswirtschaft.[7] El elemento clave, aquel en el que Bücher expresa el consenso liberal-marxista, es la percepción de la historia moderna como el relato de círculos económicos que se van ampliando, en el cual el salto mayor fue el paso de la economía “local” a la economía “nacional”, economía nacional por supuesto localizada en un estado nacional. Bücher subraya la conexión insistiendo en que “la economía nacional es el producto de un desarrollo que se extiende por miles de años, no es más viejo que el Estado moderno”.[8] Nótese de paso la utilización una vez más del término “desarrollo”. Bücher resalta explícitamente las implicaciones espaciales que están por lo general implícitas en las categorías descriptivas encontradas en los trabajos de muchos de los otras mayores figuras de las ciencia social del siglo XIX: Comte y Durkheim, Maine y Spencer, Tönnies y Weber.

Creo que estas afirmaciones son constitutivas del mito histórico dominante de la historia moderna europea son grandes distorsiones de lo que realmente sucedió. No discutiré aquí por qué creo que el concepto de surgimiento de una burguesía, que de alguna manera derrocó a la aristocracia, es más o menos lo opuesto a lo que sucedió en realidad, que la aristocracia se reconvirtió en burguesía para salvar sus privilegios. Argumenté esto en otro lugar. Prefiero concentrar mi atención en el segundo mito, el de los círculos que se van ampliando.

Si el movimiento esencial de la historia moderna europea fue el paso de una economía de poblado a una economía nacional, de la arena local al estado nacional, ¿en qué momento el “mundo” entra en escena? La respuesta esencialmente lo deja como un epifenómeno. Los estados nacionales son vistos como gastando una porción de su tiempo y energía (en general, una porción relativamente pequeña) en actividades inter-nacionales –comercio internacional, diplomacia internacional. Estas relaciones denominadas internacionales son, de alguna manera, “externas” al estado, a la nación, a la “sociedad”. A lo sumo, algunos pudieron conceder que esa situación evolucionó en la dirección de la “internacionalización” de la economía y de las arenas política y cultural, pero sólo recientemente (desde 1945 o incluso sólo desde los setenta). Entonces, se
nos dice, puede haber ahora, por cierto “por primera vez”, algo que podemos llamar producción mundial o cultural mundial.

Estas imágenes, que francamente me parecen más bizarras cuanto más estudio el mundo real, son el corazón del sentido operacional del concepto de “desarrollo de la sociedad”. Déjenme presentar otra serie de imágenes, otra manera de resumir la realidad social, un marco conceptual alternativo que espero pueda capturar más completa y útilmente el mundo social real en el que vivimos.

La transición del feudalismo al capitalismo implicó en primer lugar (lógica y temporalmente) la creación de una economía-mundo. Es decir, una división social del trabajo a partir de la transformación del comercio de larga distancia de un comercio de “artículos de lujo” en un comercio de “productos de primera necesidad” o “mercancías a granel”, vinculando procesos productivos muy dispersos en largas cadenas mercantiles. Estas cadenas consistían en varios procesos productivos particulares conectados, conexión que hizo posible la acumulación de montos significativos de plusvalor y su acumulación relativa en manos de pocos.

Estas cadenas mercantiles ya existían en el siglo XVI y antecedieron a cualquier cosa que plenamente pudiera llamarse “economía nacional”. Estas cadenas a su vez sólo podían consolidarse con la construcción de un sistema interestatal coordinado con los límites de la real división social del trabajo, la economía-mundo capitalista. A medida que la economía-mundo capitalista se expandió desde su base europea hasta incluir el globo entero también lo hizo el sistema interestatal. Los estados soberanos eran instituciones que fueron creadas dentro de este sistema interestatal (en expansión), definidas por él y teniendo su legitimidad por derivación de la combinación de una autoafirmación jurídica y del reconocimiento de los otros, que es la esencia de lo que entendemos por “soberanía”. Que no basta con la mera proclamación de soberanía para ejercerla es algo que bien ilustrado por los ejemplos actuales de los bantustanes “independientes” de África del Sur y del estado turco en el norte de Chipre. Estas entidades no son estados soberanos dado que los otros miembros del club de naciones soberanas (en cada caso con una única excepción, y por tanto insuficiente) no los reconocen como tales. No está claro cuántos reconocimientos y de parte de quiénes se requieren para legitimar una proclamación de soberanía. Que existe un umbral mínimo resulta evidente cuando observamos cómo Marruecos sigue oponiéndose al deseo de la mayoría (ciertamente, una mayoría pequeña) de los miembros de la Organización para la Unidad Africana (OUA) de admitir como miembro pleno a la República Democrática Árabe de Saharaui [Sahara Occidental] dentro de su estructura interestatal. Claramente, Marruecos siente que un reconocimiento por la OUA podría crear presión sobre las grandes potencias y el reclamo podría pasar el umbral.

Ha sido el sistema-mundo y no las distintas “sociedades” lo que se ha venido “desarrollando”. Esto es, una vez creada, la economía-mundo capitalista se consolidó y luego, con el tiempo, sus estructuras fundamentales en los procesos sociales ubicados dentro de ella se profundizaron y ampliaron. Toda la serie de imágenes del paso de la bellota a la encina, del germen a la madurez, de aceptarse, tendría sentido sólo si se aplica a la economía-mundo capitalista como sistema histórico.

Es dentro de este marco de desarrollo que llegaron a existir muchas de las instituciones que usualmente describimos erróneamente como “primordiales”. La soberanía de las jurisdicciones vino a institucionalizarse más y más según (en la medida que) evolucionó algún tipo de lealtad social a las entidades definidas por las jurisdicciones. Entonces, lentamente, y de forma más o menos coordinada con la evolución de los límites de cada estado echó raíces un correspondiente sentimiento nacionalista. El sistema-mundo moderno se desarrolló a partir de uno en que los “nacionalismos” eran débiles o inexistentes a uno en el que son sobresalientes, bien asentados y omnipresentes.

No fueron las naciones los únicos agrupamientos sociales nuevos. Las clases sociales, tales como las conocemos, se crearon también en el curso de este desarrollo, tanto objetiva como subjetivamente. Los caminos de la proletarización y de las burguesificación han sido largos y sinuosos, pero sobre todo fueron resultado de procesos de escala mundial. Incluso nuestras actuales estructuras domésticas –sí, incluso ellas– son entidades construidas, que cumplen simultáneamente la necesidad de una estructura de socialización de la mano de obra y la necesidad de dar a esa mano de obra un refugio parcial contra las inclemencias del sistema de trabajo.

En toda esta descripción, la serie de imágenes que estoy empleando no es un núcleo pequeño al que se le van sumando capas, sino un delgado marco externo a ser llenado gradualmente con una densa red interna. Contrastar entre Gemeinschaft [comunidad] y Gesselschaft, a la manera convencional, dada no sólo por la sociología alemana sino por la sociología mundial, es completamente erróneo.*** Es el sistema-mundo moderno (esto es, la economía-mundo capitalista cuyo armazón político es el sistema interestatal compuesto por estados soberanos) el que es la sociedad en la que nuestras obligaciones contractuales están ubicadas. Para legitimar sus estructuras, esta Gesellschaft no sólo destruyó las múltiples Gemeinschaften que existían históricamente (lo que es el énfasis usual) sino que creó una red de nuevas Gemeinschaften (y en especial, las naciones, las así llamadas sociedades). Nuestro lenguaje, pues, está trastornado.

Estoy tentado de decir que en realidad no vamos de la comunidad a la sociedad, sino a la inversa de la Gesellschaft a la Gemeinschaft, pero esto tampoco es tan cierto. Más bien, es que nuestra única Gesellschaft, la economía-mundo capitalista (que sólo es parcialmente una estructura contractualizada) ha estado creando nuestras múltiples y significativas Gemeinschaften. Las Gemeinschaften, lejos de estar muriendo, nunca fueron tan fuertes, tan complejas, tan superpuestas y competitivas, tan determinantes de nuestras vidas. Y acaso nunca fueron menos legítimas. Tampoco fueron nunca tan irracionales, substancialmente irracionales, y es precisamente porque emergieron de un proceso de creación comunitaria. Nuestras Gemeinschaften son, si se quiere, nuestros amores que no se atreven a pronunciar su nombre.

Por supuesto que es una situación imposible y nos encontramos en una rebelión cultural mundial contra estas presiones que nos rodean, que toman múltiples formas –los fundamentalismos religiosos, los hedonismos de reclusión y los hedonismos individualismo total, las múltiples “contraculturas”, los movimientos verdes y, por último los verdaderamente serios y poderosos movimientos antirracistas y antisexistas. No quiero dar a entender que todos estos grupos son lo mismo, lejos de ello. Pero son la consecuencia común de la incesante expansión de un sistema histórico cada vez más racional en su forma y cada vez más irracional en su contenido, en el que nos encontramos atrapados. Representan gritos de dolor contra la irracionalidad que oprime en el nombre de una lógica universal racionalizante. De habernos movido de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, todo esto no estaría ocurriendo, deberíamos estar nadando en las aguas racionales del mundo de la Ilustración.

En cierto sentido hay muchas esperanzas. Nuestro sistema-histórico, como todos los sistemas históricos, está lleno de contradicciones, de procesos que nos fuerzan a ir en una dirección para satisfacer nuestros intereses de corto plazo u otra en función de nuestros intereses a mediano plazo. Estas contradicciones son parte de las estructuras económicas y políticas de nuestro sistema y están llegando a su fin. Insisto aunque no quiero repetir aquí análisis que he hecho en otra parte acerca de lo que llamo “la crisis de la transición” (Wallerstein: 1982), un largo proceso, quizás de 150 años, que ya ha comenzado y que resultará en la defunción de nuestro presente sistema y en su reemplazo por algo distinto, pero sin garantías de que ese algo sea sustancialmente diferente. Sin garantías, pero es una posibilidad significativa. Es decir, tenemos ante nosotros una decisión histórica colectiva, de esas que raramente se presenta sin tocarle a cada generación de la humanidad.

Prefiero tratar aquí la cuestión del posible rol de las ciencias sociales históricas **** en esta decisión colectiva, decisión que es también, por supuesto, una moral y, por ello, política. He argumentado que el concepto elemental de “sociedad” y los mitos históricos básicos de lo que llamé el consenso liberal-marxista del siglo XIX se han combinado para formar el marco de la ciencia social como expresión ideológica principal delsistema-mundo y están esencialmente fuera de lugar. Por  supuesto, esto no es un accidente. El concepto de sociedad y los mitos históricos fueron parte de la maquinaria que hizo que el sistema-mundo operara tan bien en sus días de plenitud. En un período de equilibrio sistémico relativo, la conciencia de los intelectuales es quizás la reflexión más sutil de los procesos materiales subyacentes.

No obstante, ya no estamos más en un tiempo de equilibrio sistémico relativo. No porque la maquinaria haya funcionado mal, sino porque ha venido funcionando demasiado bien. A lo largo de 400 años, la economía-mundo capitalista ha mostrado estar magníficamente dotada para resolver sus problemas de corto y mediano plazo, pero mostrando además en cada signo, que es capaz de hacer más de lo mismo en el futuros presente y cercano. Pero las propias soluciones han creado cambios en la estructura subyacente, los cuales van eliminando con el tiempo cada posibilidad de hacer los constantes ajustes necesarios. El sistema está eliminando sus grados de libertad. No puedo demostrarlo aquí, sólo lo afirmo. Y para explicarlo remito al hecho de que vemos en todas partes, pese a los aplausos constantes a la eficacia de la civilización capitalista, signos de malestar y pesimismo cultural. Además el consenso ha empezado a derrumbarse. Y esto se refleja en la amplia gama de movimientos antisistémicos que empezaron a adquirir importancia y salirse de control.

Entre los intelectuales, este malestar se refleja en el creciente cuestionamiento de las premisas fundamentales. En la actualidad tenemos físicos que dudan de toda la descripción filosófica de la ciencia como “desencantamiento del mundo”, ésta que va desde Bacon y Newton hasta Einstein, y nos conminan ha entender la ciencia más bien como “reencanto del mundo” (Prigogine y Stengers, 1979). Y expreso ahora lo que muchos de ustedes han llegado a intuir, que es inútil analizar los procesos de desarrollo de la sociedad de nuestras múltiples “sociedades” (nacionales) como si fueran estructuras autónomas de evolución interna, cuando son y han sido de hecho estructuras creadas por o en respuesta a procesos de escala mundial. Es esta estructura de escala mundial y los procesos de su desarrollo los que constituyen el verdadero objeto de nuestra investigación colectiva.

Si no estoy del todo equivocado, lo que digo tiene consecuencias para todos. Significa por supuesto que debemos repensar colectivamente nuestras premisas, y, de seguido, nuestras teorías. Pero hay un aspecto más doloroso. Significa que debemos reinterpretar el sentido de todo nuestro repertorio de “datos empíricos” lentamente acumulados, un repertorio cuyo crecimiento desborda nuestras bibliotecas y archivos y que sirve como base históricamente creada y distorsionada para casi toda nuestra labora actual.

¿Pero por qué haríamos esto? ¿Y en nombre de quién, de qué intereses? Una respuesta que se ha dado por al menos 75 años ha sido “en nombre del movimiento, del partido o del pueblo”. No rechazo esta respuesta dadas las creencias en la separación entre ciencia y valores, sino porque la respuesta no es una respuesta. Y esto por dos razones. En primer lugar, el movimiento no es algo singular. Quizás en algún tiempo la familia de movimientos antisistémicos pudo reivindicar la apariencia de unidad, pero seguramente ya no. Y en términos de procesos de escala mundial, no hay sólo una multiplicidad de movimientos, sino de tipos de movimientos. En segundo lugar, la colectividad de movimientos está bajo una crisis colectiva relacionada a la eficacia de la estrategia de cambio surgida de los debates del siglo XIX. Me refiero a la estrategia de lograr la transformación a través de la adquisición del poder del estado. Es un hecho que los movimientos antisistémicos han sido también producto del sistema-mundo capitalista, y a consecuencia de esto, con sus acciones no sólo socavaron el sistema-mundo (su meta manifiesta, parcialmente lograda), sino que a la vez han apuntalado al propio sistema, en particular al tomar el poder del estado y operar dentro de un sistema interestatal que es superestructura política de la economía-mundo. Y esto ha creado límites internos a la capacidad de estos movimientos para avanzar en el futuro con efectividad. De este modo, mientras el sistema-mundo está en crisis, también lo están los movimientos antisistémicos, y, me animo a agregar, también lo están las estructuras analíticas autoreflexivas del sistema, esto es, las ciencias.

La crisis de los movimientos tiene su centro en su incapacidad colectiva creciente de transformar el avance de su poderío político en procesos que puedan transformar realmente el sistema-mundo existente. Una de sus trabas, pero seguramente no la única, han sido las vías por las que sus propios análisis fueron incorporando importantes segmentos de la ideología del sistema-mundo. En lo que las ciencias sociales históricas pueden contribuir en esta crisis de transición es, por tanto, en una vinculación a la vez comprometida con los movimientos e independiente de ellos. Si la ciencia no puede proporcionar la praxis, sí puede ofrecer la perspectiva que da la distancia, mientras no sea neutral. Pero los científicos no son nunca neutrales, y entonces la ciencia que producen nunca es neutral. El compromiso del que hablo es, por supuesto, el compromiso con la racionalidad sustantiva. Es un compromiso frente a una situación en que la decisión colectiva está en situación de hacer posible el declive del sistema histórico en que vivimos, pero en la cual la elección se hace más difícil porla ausencia de una alternativa social bien nítida que defina una elección sabia.

Esta situación, en términos puramente intelectuales, significa que tenemos que repensar todo nuestro aparato conceptual, para deshacernos de toda la pátina ideológica del siglo XIX. Deberemos ser radicalmente agnósticos en nuestro trabajo empírico y teórico mientras tratamos de crear un nuevo marco interpretativo que hablará ante la ausencia de una racionalidad sustantiva.

Me perdonarán si, ante un congreso de sociólogos alemanes, invoco a Max Weber. Todos conocemos su apasionado discurso de 1919 ante estudiantes, “La política como vocación”,***** con su profundo pesimismo:

Ante nosotros no tenemos abundancia veraniega, sino una noche polar de helada oscuridad y dureza, sea cual sea el grupo que ahora parece haber triunfado externamente. Donde no hay nada, no sólo el káiser sino también el proletario han perdido sus derechos. Cuando esta noche poco a poco haya retrocedido, ¿quién de aquellos para quienes la primavera pareciera florecer con tanta abundancia, aún estará vivo? (Gerth y Wright Mills, 1946: 128)

Debemos preguntarnos si la noche polar, que vino tal como Weber lo predijo, fue dejada atrás o si lo peor está aún por llegar. En un caso o en el otro, la única conclusión posible que debemos sacar es aquella a la que llegó Weber:

La política es, de todos los escenarios, el más fuerte y menos aburrido. Requiere de pasión y perspectiva. Sin duda toda la experiencia histórica confirma esta verdad: que el ser humano no hubiera logrado lo posible si de vez en vez no hubiera buscado sin cesar lo imposible. (Gerth y Wright Mills, 1946)

He dicho que nuestros conceptos pueden ser rastrearse como los interrogantes intelectuales surgidos con la Revolución Francesa. Y entonces lo mismo puede decirse de nuestros ideales y nuestras soluciones. La famosa tríada, “liberté, égalité, fraternité” no es una descripción de la realidad; no ha sido infundida en las estructuras de la economía-mundo capitalista, en Francia ni en ninguna otra parte. Esta frase no fue de hecho el lema de la llamada revolución burguesa sino más bien la expresión ideológica del primer movimiento antisistémico serio en la historia del mundo moderno, el cual fue capaz de moldear e inspirar a sus sucesores. Libertad, igualdad y fraternidad es un lema dirigido no contra el feudalismo sino contra el capitalismo. Son imágenes de un orden social diferente del nuestro, uno que quizás puede ser construido alguna vez. Para esto, necesitamos pasión y perspectiva. No será nada fácil. No puede hacerse sin un reajuste fundamental de estrategia por parte de los movimientos antisistémicos, otra cuestión que no puedo discutir aquí (ver sin embargo, Wallerstein, 1984: parte II). Pero también requiere que aquellos que dicen esforzarse por entender la realidad social, esto es, nosotros, los científicos sociohistóricos [historical social scientists], estemos preparados para repetir, en ciencia o en política, la exhortación final de Weber: “¡a pesar de todo!”.

Bücher, Karl (1913) Die Entstehung der Volkswirtschaft. Tubinga, H. Laupp’schen Buchhandlung. [trad. ingl.: Industrial evolution. New York, 1901]

Gerth, H. H. y Wright Mills, C. (comp.), (1946), From Max Weber: essays in Sociology. Nueva York, Oxford University Press.

González, José Luis, (1980) El país de cuatro pisos. Río Piedras, Huracán.

Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle, (1979). La nouvelle alliance: métamorphose de la science. París, Gallimard. [trad. cast.: La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia. Madrid, Alianza, 1983].

Von Stein, Lorenz, (1959) Der Begriff der Gessellschaft und die soziale Geschichte der Französischen Revolution bis zum Jahre 1830. [trad. ingl.: The History of the Social Movement in France, 1789-1850. Totowa, The Bedminster, 1964].

Wallerstein, Immanuel M., (1982) «Crisis as transition», en S. Amin, G. Arrighi, A. Gunter Frank y I. Wallerstein (comps.), Dynamics of Global Crisis. Nueva York, Monthly Review Press. [trad. cast.: Dinámica de la crisis global. México, Siglo XXI, 1999.]

Wallerstein, Immanuel M., (1984) The politics of the World-Economy: The States, the Movements and the Civilizations. Cambridge, Cambridge University Press.

[*] Presentación preparado para el 22º Congreso Alemán de Sociología, Dortmund, 9 al 12 de octubre de 1984. Esto explica las frecuentes referencias a definiciones de diccionarios de alemán. Por supuesto, en 1990, la separada existencia de la República Democrática Alemana llegó a su fin. Esto refuerza hoy el argumento planteado en la charla. El texto es, no obstante, publicado sin cambios pese al hecho de que algunas sentencias hayan quedado anacrónicas.

[1] [Gesamtheit der Menschen, die unter bestimmten politischen, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen zusammen leben]. La traducción inglesa es “the aggregate of persons living together under particular political, economic and social conditions” … “the bourgeois, socialist classless society.”

[2] [Gesammtheit der unter gleichartigen sozialen und ökonomischen sowie auch politischen Verhältnissen lebenden Menschen … die Entwicklung der (menschlichen) Gesellschaft; die neue sozialistische, kommunistische Gesellschaft; die Klasslose Gesellschaft; die bürgerliche, kapitalistische Gesellschaft … ohne Plural] La traducción inglesa es “the aggregate of persons living together under homogeneous social and economic as well as political conditions” … “the development of (human) society…; the new socialist, communist society…; the bourgeois capitalist society”… “no plural”.

[3] [Der Begriff der Gesellschaft gehört […] zu den schwierigsten in der ganzen Staatswissenschaft] En la versión inglesa tenemos dos problemas. En primer lugar, el título, al publicarse como The History of the Social Movement in France, 1750-1850, omite la preocupación de Stein por el concepto de sociedad. Por otra parte, el pasaje citado de la introducción es traducido como “Society is one of the most difficult concepts in political theory” (1964: 43), convirtiendo el Staatswissenschaft [ciencia del estado] en “political theory”, de modo que el problema que trato de plantear aquí, la relación a priori entre “sociedad” y “estado” resulta mucho más evidente en la versión alemana.

[4] Las traducciones inglesas: “theory of evolution” y “economy and society”.

[5] [“die kulturelle, gesellschaftline, geschichtliche, politische, ökonomische, soziale Entwicklung unseres Volkes.”] La traducción inglesa es: “the cultural, societal, historical, political, economic, social development of our nation”.

[6] [“Theore der Entwicklung aller Lebewesen aus niedrigen, primitiven Organismen.”] La traducción inglesa es: “theory of evolution” ... “the theory of the development of all living beings from lower primitive organisms.”

[**] En castellano en el original.

[7] [“geschlossene Hauswirtschaft”, “Stadtwirtschaft”, “Volkswirtschaft”] La versión inglesa una vez más cambia el título: deviene Industrial evolution. Las tres etapas son traducidas como independent economy, town economy y national economy.

[8] Bücher, Die Entstehung der Volkswirtschaft. Tubinga, H. Laupp’schen Buchhandlung, 1913. La traducción inglesa es: “National economy is the product of a development extending over thousands of years, and is not older than the modern State” (1901: p. 88).

[***] La contraposición clásica era tema de tratamiento de los fundadores de la sociología alemana: Weber, Simmel y, en especial, Tönnies. El paso de la comunidad de vínculos afectivos y personales (Gemeinschaft) a la asociación (Weber) de relaciones impersonales y racionales (Gesellschaft) era considerado como una de las características de la modernidad. Gemeinschaft und Gesellschaft es la obra clave en esta temática (Tönnies, 1887).

[****] Esta denominación para el agregado de ciencias sociales y algunas humanidades es un intento de Wallerstein de superar algunas de las parejas epistemológicas que dividen a estas disciplinas, por caso la distinción entre ciencias nomotéticas e ideográficas. Ver por ejemplo «Llamado a un debate sobre el paradigma» [1987], en Impensar las ciencias sociales: límites de los paradigmas decimonónicos. México, Siglo XXI / Universidad Nacional Autónoma de México-Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 1998. Cap. 18.

[*****]Politik als Beruf. Beruf puede traducirse significar tanto “vocación” como “profesión”.